La Filosofía de los Pueblos Orientales


§ 5 - La Filosofía en la India Las provincias meridionales y
occidentales del Asia, que, según las tradiciones bíblicas, presenciaron la
creación primera del hombre, y la segunda creación o dispersión postdiluviana
del género humano, fueron también testigos de las primeras evoluciones
filosóficas, por lo mismo que fueron teatro de las primeras civilizaciones.
Porque toda civilización entraña una Filosofía, bien así como toda concepción
religiosa entraña una civilización en armonía con la religión que le sirve de
base y norma fundamental. De aquí la existencia, desarrollo y caracteres de lo
que pudiéramos llamar Filosofía oriental, y también Filosofía
prehistórico-griega, en relación y armonía con la existencia, desarrollo y
caracteres de las religiones varias que aparecen de una manera, ya sucesiva, ya
simultánea, en diferentes regiones del Asia y del África.
La India, el Irán, la China, el Egipto, la Palestina, que fueron teatro y
asiento de varias religiones y civilizaciones, fuéronlo también de diferentes
conceptos y sistemas filosóficos, que constituyen los antecedentes históricos de
la filosofía griega. [18]
El Brahmanismo y el Mazdeísmo representan las dos concepciones religiosas
conocidas como más antiguas, abstracción hecha de la revelación por Dios al
primer hombre. Entre los modernos orientalistas se halla bastante generalizada
la opinión de que el Mazdeísmo, no sólo es posterior al Brahmanismo, sino que
debe su origen y su ser a una reacción contra éste, y que representa el
movimiento y propagación de la raza aria hacia el Occidente, mientras las tribus
brahmánicas se dirigían a las provincias meridionales del Asia y se estacionaban
en la India. Sea de esto lo que quiera, es lo cierto que la India sirvió de
teatro a los primeros sistemas y trabajos propiamente filosóficos, sistemas y
trabajos formados y desarrollados, primero bajo las inspiraciones y al calor de
los libros sagrados, y que más adelante se emanciparon más o menos de esta
dirección.
La Filosofía de la India puede dividirse, por lo tanto, en Filosofía
religiosa, que es la contenida en los libros tenidos por sagrados en la India, y
la Filosofía racional, que es la que debe su origen a la especulación
científica, sin perjuicio de ser ortodoxa o heterodoxa, según que entraña o no
conformidad con el contenido de los libros indicados.
Los libros tenidos por sagrados, y que contienen la Filosofía que hemos
apellidado religiosa, son los siguientes:
a) Los cuatro Vedas, o sea el Rig-Veda, el Yadjur-Veda, el Sama-Veda y el
Atharva-Veda. Contienen, entre otras cosas, ciertos poemas metafísicos, llamados
upanichadas. Los partidarios del brahmanismo suponen que el contenido original
de dichos libros fue [19] revelado por Brahma, conservándose por tradición hasta
que fueron coleccionados y ordenados por Vyasa, nombre que, según Colebrooke,
quiere decir compilador, aunque algunos lo consideran como nombre propio.
b) Atribúyese al mismo autor la colección, o, mejor dicho, la composición de
los Puranas o poemas, en número de diez y ocho, destinados a narrar los
diferentes hechos, transformaciones y encarnaciones de la teogonía índica. La
colección o conjunto de estos diez y ocho Puranas o poemas (Vichnu-purana, o
poema de Vichna, Bhagavatha-purana, poema de Krichna, &c.), forma un quinto
Veda.
c) Atribúyese al mismo autor el Mahabaratha, especie de poema épico en que se
narran las guerras que tuvieron lugar entre los Pandos y los Kurus, y en el cual
se halla también el famoso episodio denominado Bhag avat-gita, o sea el canto de
Bhagavan o Krichna, una de las encarnaciones de Vichnu. El otro gran poema
épico, titulado Ramayana, es debido a Valmiki.
d) La colección de las leyes de Manú, o sea Mana-vadharma-sastra, forma la
cuarta clase o serie de los libros considerados como sagrados por los pueblos de
la India, y constituyen lo que se pudiera apellidar la biblia del Brahmanismo.
§ 6 La Filosofía especulativo-religiosa en la India La doctrina metafísica y
cosmológica contenida en los libros canónicos del Brahmanismo, puede resumirse y
condensarse en los puntos siguientes: [20]
1.º En el principio y desde la eternidad, antes de todo tiempo, de todo mundo
y de toda creación, no había ni ser ni no ser en las cosas: «Todo era abismo y
tinieblas, y la muerte no existía, ni la vida tampoco {4}». Sólo existía Brahm,
el ser absoluto, infinito, único existente en sí y por sí, que en las
profundidades de su ser encierra la inteligencia (Brahmâ), o espíritu divino, y
la materia (Mâyâ), las cuales dieron origen al mundo. Brahmâ y Mâyâ, o sea el
espíritu y la materia, aunque identificados con Brahm substancialmente, inician
y representan en éste el deseo de salir de su profundidad tenebrosa y
manifestarse por medio de la creación del mundo, o, mejor dicho, por medio de la
emanación y evolución de su propia substancia. En otros términos: Brahmâ es
Brahm como inteligencia o espíritu, y Mâyâ es el mismo Brahm como materia o
fondo substancial común de las cosas.
2.º Por lo que hace al proceso primitivo de estas manifestaciones de Brahm o
del ser absoluto, he aquí cómo se expone en el libro de las leyes de Manú: «Este
mundo estaba sumergido en la obscuridad, imperceptible, privado de todo
atributo, no pudiendo ni ser reconocido por el raciocinio ni revelarse; parecía
entregado completamente al sueño. Entonces apareció el Señor que existe por sí
mismo, y disipó la obscuridad, es decir, desenvolvió la Naturaleza. Habiendo
resuelto en su espíritu o pensamiento sacar de su propia substancia las
criaturas, produjo ante todo las aguas, en las cuales depositó un germen. Este
germen se convirtió en un huevo brillante como el oro, y de él nació el [21]
mismo Ser Supremo bajo la forma de Brahmâ, el abuelo de todos los seres. Las
aguas fueron llamadas Nârâs, porque fueron la producción de Nara (el espíritu
divino), y como estas aguas fueron el primer lugar del movimiento de Nara, o sea
del espíritu divino, por eso éste ha sido apellidado
Nârayâna, es decir, el que se mueve sobre las aguas {5}. Por el que es, por la
causa imperceptible, eterna, que existe realmente, pero no existe para los
órganos, fue producido este varón divino, célebre en el mundo bajo el nombre de
Brahmâ. Después de permanecer dentro de este huevo por espacio de un año divino,
el Señor, mediante su solo pensamiento, lo dividió en dos partes, con las cuales
formó el cielo y la tierra».
3.º Así, pues, Brahmâ y Mâyâ, primeras manifestaciones, o mejor dicho, doble
fase de Brahm, el ser único y absoluto, constituyen la realidad del Universo con
todos sus seres, cuya substancia y realidad son idénticas en el fondo con la
substancia y realidad de Brahm, el Ser Supremo, el espíritu divino, el alma
universal, fuera de la cual nada hay sino ilusión y pluralidad aparente {6}. La
distribución y pluralidad de los seres son «meras transformaciones de las
cualidades de Mâyâ, que se presenta como múltiple», o sea, [22] fases de la
grande ilusión, porque «el universo entero es el mismo Bhagavat, o espíritu
supremo, multiplicado por Mâyâ», según se expresa el Bhagavata-purana, o poema
de Krichna.
4.º Como se ve por lo dicho, la Filosofía Brahmánica se reduce a un panteísmo,
que se presenta unas veces como emanatista y otras como idealista. La creación
que enseña esta Filosofía es una verdadera evolución de la substancia única, que
nada tiene de común con la creación de la Biblia y del Cristianismo. Lo mismo
puede decirse de la famosa trinidad o Trimurti del Brahmanismo, pues la verdad
es que Brahma, Vischnu y Çiva, el Dios creador, el Dios conservador y el Dios
destructor del universo, son tres aspectos, formas o potencias del mismo Dios.
Aquí no hay tres hipóstasis o personas iguales y distintas entre sí, como en la
trinidad cristiana, sino tres formas o manifestaciones de un mismo ser. El
Bhagavata-purana pone en boca de esta Trimurti las siguientes palabras: «Sabed
que no hay distinción real entre nosotros (Brahma, Vichnu y Çiva); lo que se os
figura tal, es sólo aparente. El Ser único aparece bajo tres formas, mediante
las acciones de creación, conservación y
destrucción; pero es uno solo. Dirigir su culto a una de estas formas, es
dirigirlo a tres, o sea a un solo Dios supremo». Esta concepción trinitaria
admite término de comparación con [23] la trinidad sabeliana, pero no con la del
Concilio de Nicea, ni menos con la del Symbolum S. Athanasii.
5.º El mundo que, como se ha visto, no es más que una emanación del ser
absoluto o de Brahm, vuelve a entrar en éste al cabo de ciclos mayores o
menores. El universo y sus seres que comenzaron a existir por evolución, dejan
de existir como tales por una especie de involución o reversión a Brahm, para
salir otra vez de su fondo; de manera que la serie de mundos que nacen y mueren
sucesivamente, responde a la serie de evoluciones e involuciones del ser
absoluto y único, representan la vigilia y el sueño de Brahm, el velar y el
dormir de Dios. «Cuando Dios despierta, se dice en el libro de Manú, este
universo realiza al punto sus actos; si se duerme, sumergido el espíritu en
profundo reposo, entonces el mundo se disuelve. De esta suerte, el ser inmutable
hace revivir o morir alternativamente este conjunto o colección de criaturas por
medio del despertar y del reposo».
§ 7 Filosofía práctico-religiosa de la India 1.º El fin último y la
perfección suprema del alma humana consiste en su deificación, es decir, en su
unión íntima e identificativa con Brahm. El camino para llegar a esta absorción
en Dios es separarse más y más de las condiciones y exigencias del cuerpo y de
los sentidos, apagando y destruyendo sus ardores, matando la actividad de la
vida en todas sus manifestaciones, hasta despojarse y perder el sentimiento del
[24] yo y del mundo. Las prácticas morales, la mortificación absoluta y el
ascetismo más rígido, son los medios para merecer y alcanzar esta identificación
y absorción en Dios después de la muerte.
2.º Este es el medio también y el camino único para librarse, no ya sólo de
las vicisitudes de la vida presente y de las ilusiones del error, si que también
de las transmigraciones sucesivas del alma a través de diferentes cuerpos, en
relación con la bondad o malicia de sus acciones en la incorporación anterior.
La cesación de estas transmigraciones por medio de la unión íntima con Brahm,
o ser absoluto, constituye el fin último, la perfección suprema y el destino
final del hombre consiste en librarse de la necesidad fatal de la
transmigración, por medio de la absorción o unión identificativa con Dios.
3.º Las almas de los que mueren sin estar suficientemente preparados para la
absorción en Dios, caen en poder de Yama, o Dios de los muertos, y de los
espíritus infernales, el cual, después de castigarlas más o menos en relación
son sus culpas, las entrega al Dios de los destinos futuros (Sani), cuya misión
es preparar a dichas almas los instrumentos o cuerpos de su nueva
transmigración.
4.º Los hombres, aunque iguales en la forma exterior del cuerpo, no lo son por
parte de su origen, naturaleza y dignidad, pues se dividen en cuatro clases o
castas: a) la sacerdotal o los brahmanes, que salieron [25] de la cabeza de
Brahmâ; b) la militar o kchatriyas, nacidos del pecho de Brahmâ; c) la casta
comerciante, o sea los vaicyas, oriundos del vientre de Brahmâ; d) y finalmente,
los siervos o çudras, que deben su origen a los pies de la divinidad brahmánica.
Los derechos y deberes de estas cuatro castas están en relación con su nobleza y
dignidad. Según el código de Manú, pertenece a los brahmanes «el estudio y la
enseñanza de los Vedas, la ejecución de los sacrificios propios y la dirección
de los ofrecidos por otros, el derecho de dar y el de recibir». El deber de la
casta segunda o militar, es «proteger al pueblo, ejercer la caridad, sacrificar,
leer los libros sagrados y no entregarse a los placeres de los sentidos. Cuidar
los animales, dar limosna, estudiar
los libros santos, trabajar la tierra, son las funciones que corresponden al
vaicya. Mas el Señor supremo señaló a los çudras un solo oficio, que es el
servir a las tres clases anteriores».
§ 8 La Filosofía especulativa en la India. Escuelas ortodoxas Al lado y en
pos de la Filosofía religiosa y puramente tradicional de la India, apareció,
como era natural, un movimiento más o menos racional y científico, relacionado
con las ideas contenidas en los libros tenidos por sagrados. Este movimiento,
que dio origen a toda clase de sistemas, teorías y tendencias doctrinales,
hállase caracterizado por dos direcciones fundamentales, pues mientras algunos
de esos sistemas [26] filosóficos proceden con entera independencia de la idea
tradicional y se atienen únicamente a la razón individual, entrañan y conservan
otros conformidad y armonía con la doctrina y enseñanzas de los libros canónicos
o sagrados.
Pertenecen a esta última clase, y constituyen por consiguiente las escuelas
ortodoxas de la Filosofía india, las que llevan el nombre de Mimansa y de
Vedanta.
La primera, o sea la escuela de Mimansa, cuya fundación y origen se atribuyen
a Djaimini, tienen por objeto preferente la exposición y enseñanza de los
deberes morales del hombre, en conformidad a lo que se prescribe y enseña en los
Vedas, pudiendo decirse que ordena y dirige a este fin su doctrina y
especulaciones lógicas y dialécticas. Colebrooke observa con razón que la
escuela Mimansa enseña el arte del raciocinio, con la intención explícita de
facilitar la interpretación de los Vedas.
La segunda, o sea la escuela Vedanta, conviene con la primera en cuanto a
ortodoxia védica. Si en algo se distingue de ella, es en que mientras la Mimansa
se ocupa con preferencia en las cuestiones y teorías dialécticas, la escuela
Vedanta concede mayor importancia y atención a las cuestiones psicológicas.
Dícese que su fundador fue Vyasa, y el citado Colebrooke escribe, hablando de
ella, que «deduce del texto de las escrituras indias una psicología refinada,
que llega hasta negar la existencia del mundo material».
No se crea por esto que la escuela Vedanta excluye ni atenúa siquiera el error
panteísta, que constituye el fondo y la esencia de la doctrina védica. Para la
[27] Filosofía Vedanta «nada existe más que Dios solo». En este como en otros
pasajes, se descubre la idea fundamental de esta escuela, que no es otra que
conservar y hasta extremar el contenido de la enseñanza religiosa. Conviene
advertir aquí que aunque Vyasa, compilador de los Vedas, es apellidado o
considerado generalmente como autor de la Filosofía Vedanta, esta opinión no
parece muy fundada, toda vez que en los libros y aforismos de esta Filosofía
Vedanta se encuentra la refutación de la mayor parte de las doctrinas
heterodoxas contenidas en los sistemas independientes en que vamos a ocuparnos.


§ 9 La Filosofía independiente y separatista de la India
Enfrente de la Filosofía Mimansa y de la Vedanta, aparecieron en la India
otros sistemas filosóficos, que, lejos de cuidarse, como aquellos, de armonizar
sus conclusiones y teorías con la doctrina y las tradiciones védicas, afectaron
seguir y siguieron un movimiento independiente y más o menos separatista. Todos
ellos pueden reducirse a cuatro direcciones o escuelas principales, que son las
siguientes:
A) La escuela Nyaya, cuyo autor o fundador fue Gotama. Lo que caracteriza
principalmente la Filosofía Nyaya, es su importancia lógica y su teoría
psicológica. Gotama puede ser considerado como el Aristóteles de la India, en
atención a sus trabajos y especulaciones sobre los términos, las ideas, las
categorías y las [28] argumentaciones o modos de demostrar. A ejemplo de
Aristóteles, reduce los conceptos a ciertas ideas o categorías fundamentales,
que son para el filósofo indio la substancia, la cualidad, la relación, lo
general, lo propio o específico y la acción. La inducción y una especie de
silogismo, si no idéntico, al menos parecido al de Aristóteles, representan los
principales medios de investigación y demostración de la verdad.
La teoría psicológica contenida en el sistema Nyaya es espiritualista, y muy
superior a la que encontraremos en otros sistemas de la India. Así se desprende,
al menos, de los términos en que se expresa el ya citado Colebrooke, al exponer
o resumir la psicología de Gotama. Según éste, «el alma es enteramente distinta
del cuerpo: aunque es infinita en su principio, es al propio tiempo una
substancia especial, diferente en cada individuo». Posee esta alma atributos
especiales, como son el conocimiento, la voluntad, el deseo, atributos que no
convienen a todas las substancias y que constituyen una existencia especial para
el ser que los posee.
Téngase presente, sin embargo, que este espiritualismo psicológico de la
escuela Nyaya lleva en su seno el principio panteísta que se halla en el fondo
de la Filosofía india. Para esta escuela, el alma humana, el alma pequeña
(djivatma), es idéntica en el fondo y en realidad con el alma divina y
universal, principio cósmico de todas las cosas.
B) La escuela Vaisechika, cuyo origen y desarrollo se atribuyen a Kanada. Es
esta una escuela esencialmente atomística pero con el atomismo de Demócrito y no
con el de Epicuro y Lucrecio. Kanada, lejos de [29] negar la existencia de Dios,
como estos últimos, afirma que de Dios emanan los átomos que constituyen las
cosas. Por otra parte, los átomos del filósofo indio no poseen sólo movimiento y
solidez, como los de Epicuro, sino que algunos de ellos son átomos dotados de
vida y pensamiento.
C) La escuela Yoga, cuyo fundador y principal representante es Patandjali, es
una escuela esencialmente mística, y entraña, por lo mismo, las tendencias y
afirmaciones que caracterizan generalmente los misticismos paganos. El yoguismo,
en efecto, no solamente prefiere y antepone la contemplación a la ciencia, la
inacción extática a las obras, sino que aspira y se lisonjea de alcanzar por
estos medios un poder prodigioso y mágico sobre la naturaleza. «Este poder,
escribe Colebrooke, consiste en la facultad de tomar toda clase de formas, ya
una forma tan pequeña y sutil que puede atravesar toda clase de cuerpos; ya una
forma o magnitud tan gigantesca que puede llegar hasta el disco del sol y tocar
la luna con la punta del dedo. Por medio de esta fuerza se puede ver en el
interior de la tierra y del agua, cambiar el curso de la naturaleza y obrar
sobre las cosas inanimadas lo mismo que sobre las cosas animadas». Fácil es
reconocer, por estas indicaciones, que la doctrina del
yoguismo puede considerarse como el antecedente histórico doctrinal de los
misticismos paganos, y especialmente del alejandrino o neoplatónico, sin excluir
las operaciones mágicas y las pretensiones teúrgicas tan preconizadas por
Jámblico.
En el orden metafísico o especulativo, la escuela Yoga hállase caracterizada
por una especie de panteísmo [30] idealista que ofrece puntos de contacto y de
analogía con el panteísmo neoplatónico y con el de Schelling. Para el yogui, o
partidario del yoguismo, Dios es el ser único y absoluto que constituye la
substancia y esencia de todas las cosas, sin ser ninguna de ellas, ni poseer
atributo alguno determinado. No es ni materia, ni espíritu, ni vida, ni
inanimado, ni pensamiento, ni inconsciente; es el ser puro, la abstracción del
ser, la substancia o esencia sin ningún atributo, algo, en fin, parecido al Unum
de los neoplatónicos de Alejandría y al Absoluto neutro e indiferente de
Schelling, y también, hasta cierto punto, a la Idea pura y abstracta de Hegel.
D) La cuarta y la más extendida tal vez de las escuelas filosóficas de la
India, es la que lleva el nombre de Samkhya, cuyo autor, Kapila, puede ser
considerado como el padre de los sistemas y teorías sensualistas, materialistas
y ateístas que vienen sucediéndose en la historia de la Filosofía. Según Kapila,
escribe Cousin, en pos de Colebrooke y Burnouf, «hay dos medios de conocer. El
primero es la sensación o percepción de los objetos externos; el segundo es la
inducción, el procedimiento que conduce de una cosa a otra, del efecto a la
causa, o de la causa al efecto... El primer principio de las cosas, del cual se
derivan todos los demás principios, es pracriti o moula pracriti, la naturaleza,
la materia eterna, sin formas, sin partes, la causa material universal, que se
saca por inducción de sus efectos, que produce y no es producida». En estos
términos se expresa Colebrooke... El segundo principio es boudhi, la
inteligencia, «la primera producción de la naturaleza,
producción que, a su vez, produce otros [31] principios». Luego el primer
principio no era la inteligencia; la inteligencia ocupa el segundo, «procede de
la materia, y es obra de ésta».
En relación con esta cosmología esencialmente materialista, el fundador de la
escuela Samkhya enseña que el alma es el resultado atómico de la combinación de
otros principios anteriores, que reside en el cerebro y que «se extiende debajo
del cráneo, a la manera de una llama que se eleva sobre la mecha». Colebrooke
añade que algunos partidarios de la escuela Samkhya niegan explícitamente toda
distinción entre alma y el cuerpo. En todo caso, es cierto que para dicha
escuela el alma y el pensamiento son el resultado de la combinación de otros
elementos o principios de las cosas, y que desaparecen con la muerte o
disolución del cuerpo.
Finalmente, Kapila, que, si no se distingue por la verdad y nobleza de sus
doctrinas, suele ser lógico en sus deducciones y aplicaciones, niega la
existencia de Dios y hace profesión de ateísmo. Ni hace al caso en contra, que
nos hable de la inteligencia como de uno de los principios de las cosas; porque
ya hemos visto que esta inteligencia no es el primer principio, ni es siquiera
espiritual, puesto que procede de la pracriti o naturaleza material. Por otra
parte, esta inteligencia mal podrá ser Dios, en concepto de Kapila, cuando éste
enseña terminantemente que es finita, que es contemporánea de los demás cuerpos,
y que se desarrolla y perecerá con el mundo de que forma parte.


§ 10 El budhismo y su autor Seis siglos antes de Jesucristo, poco más o
menos, nació al norte de Bengala, o sea en la provincia de Behar, el fundador
del budhismo. Fue hijo de Suddhodana, rey de Kapilavistu, y su nombre primitivo
y propio fue el de Siddharta. Pasados los primeros años de su vida en los
ejercicios propios de su estado y de la casta Kchatriya o militar, a que
pertenecía, y cuando ya había tenido varios hijos en tres mujeres {7}, abandonó
la corte a los veintinueve años de edad, «disgustado del mundo, según las
leyendas, por la vista de un viejo, de un enfermo y de un difunto».
Después de pasar algunos años en compañía y bajo la dirección de los
brahmanes, entregado a la contemplación y a las prácticas de la vida ascética,
lo cual le valió el nombre de Çakyamuni o Solitario de los Çakyas, comenzó a
enseñar y predicar por todas partes una doctrina religioso-moral, que, sin
combatir directamente al brahmanismo, socavaba sus cimientos y se apartaba de él
en puntos fundamentales. Era uno de éstos la igualdad de los derechos y deberes
de los [33] hombres, al menos bajo el punto de vista moral, y la consiguiente
anulación de la superioridad y distinción de castas. Budha enseñaba su ley,
admitía en su compañía y concedía todos los grados de la vida ascética. Lo mismo
al brahma y al kchatriya o militar, que al çudra y al tchandala, castas las más
inferiores y vilipendiadas a la sazón de la sociedad. Sin ser la única, fue esta
una de las causas que más eficazmente contribuyeron a la propagación y rápidos
progresos del budhismo, como lo fue también de la
guerra y persecuciones que sufrió de los brahmanes, guerra y persecuciones que
le obligaron a buscar asilo y protección en los reinos e imperios circunvecinos,
contribuyendo de esta suerte a la propagación de la nueva religión por la mayor
parte de Asia.
Mientras que los brahmanes hacían un secreto de su doctrina, comunicándola
solamente a ciertas castas y a los iniciados o escogidos, Siddharta, apellidado
ya el Budha (el iluminado, el sabio), comunicaba toda su doctrina a todo el que
quería oírla, y se servía de la predicación popular para que llegara a
conocimiento de todos. Este modo de propaganda, empleado igualmente por sus
discípulos y sucesores, contribuyó también al crecimiento rápido del budhismo.
Aunque se ignora el año fijo de su muerte, como se ignora el de su nacimiento,
sábese que pasó de los cincuenta y cinco años de edad, y que murió en las
cercanías de la ciudad de Koucinagara.
Ya quedan apuntadas algunas de las causas del proselitismo búdhico, a las
cuales puede añadirse su ductilidad doctrinal y religiosa; porque el budhismo,
al propagarse y extenderse por las regiones del [34] Nepal, de Ceylán, de la
China, y sobre todo del Thibet y la Mongolia, se acomodaba fácilmente al culto y
las divinidades nacionales de cada región. Así le vemos revestir diferentes
formas en los diferentes países, y amalgamarse con todos los cultos y todos los
dioses, sin excluir las divinidades femeninas y el culto obsceno de los
Çivaitas. Por lo demás, es preciso reconocer que los discípulos y sucesores de
Budha siguieron en esta parte las tradiciones y el ejemplo de su maestro, el
cual dejó subsistir todo el olimpo de los dioses brahmánicos que encontró en su
patria. Esta es una prueba más de la alucinación, si ya no es mala fe, de los
que buscan en el budhismo el origen y el ejemplar del Cristianismo, en el cual
nada hay que se parezca, no ya las abominaciones del
Çivaismo, sino al culto idolátrico que acompaña al budhismo desde su origen, en
todas sus manifestaciones y en todos los países en que domina {8}. Bajo este
punto de vista, [35] como bajo otros varios, lejos de existir armonía y
semejanza, puede decirse que el Budhismo y el Cristianismo son esencialmente
antitéticos.


§ 11 Bibliografía búdhica Es la bibliografía búdhica una de las más
abundantes y extraordinarias que se conocen. Los budhistas afirman que su
literatura sagrada comprende nada menos que ochenta mil libros; pero por estas
obras o libros deben entenderse capítulos o artículos, según la opinión de
Burnouf. En todo caso, es indudable que su bibliografía es bastante grande,
puesto que Brian Hodgson remitió a Europa 84 volúmenes sánscritos, que encierran
lo principal de la literatura búdhica sagrada, y constituyen gran parte de la
colección nepalesa {9}, que es la más autorizada, y la que probablemente [36]
sirvió de texto para las traducciones y colecciones que existen en otras
regiones, como la China y el Thibet.
La colección sagrada, como si dijéramos bíblica, del budhismo, comprende tres
clases de libros, y considerada colectivamente, se llama Tripitaka, o la triple
cesta. Constituyen la primera clase los Soûtra pitaka o discursos de Budha. La
segunda se denomina Vinaya pitaka, y abraza la parte disciplinal y ascética. La
tercera, que lleva el nombre de Abhidharma pitaka, contiene la parte filosófica,
o lo que pudiéramos llamar la metafísica del budhismo. Los Soûtras son
considerados generalmente por los budhistas y por los literatos indianistas,
como el resumen y la substancia de la predicación y doctrina de Budha. Fueron
recogidos estos discursos y consignados por escrito por su fiel y principal
discípulo Ananda, razón por la cual son mirados con justicia como la expresión
auténtica del pensamiento de Budha. Los libros Vinaya fueron redactados por
Upali, y la redacción de los Abhidharma se atribuye a Kacyapa.
Esto, sin embargo, debe entenderse de la primitiva redacción o compilación de
estos libros, la cual se verificó poco después de la muerte de Budha o
Çakyamuni, en un concilio de quinientos ascetas. Esta compilación primitiva se
modificó y recibió algunas adiciones en otros dos concilios o asambleas
posteriores, la primera de las cuales se celebró ciento y diez años después de
la muerte de Budha, y la otra cuando ya habían transcurrido cuatrocientos años
desde aquel suceso. En este tercer concilio tomó parte y fue su principal autor
Nâgârdjuna, partidario del nihilismo absoluto. [37]
Es de advertir que, además de los libros citados, que componen la literatura
auténtica y canónica del budhismo, hay también otra clase de tratados o libros
llamados Tantras, los cuales no forman parte integrante del Tripitaka, pero son
una especie de rituales, que contienen una mezcla extraña de las fórmulas
ascéticas del budhismo, y de las prácticas obscenas e idolátricas del çivaismo.
Sabido es que el inglés Hodgson encontró en el valle del Nepal, año de 1822,
un ejemplar del Tripitaka o biblia búdhica en lengua sanscrita, hallazgo que
contribuyó poderosamente a facilitar el conocimiento de la doctrina búdhica. En
opinión de Burnouf, juez muy competente en la materia, las fuentes verdaderas
para el conocimiento del budhismo, las fuentes originales y más puras, son los
textos sanscritos del Nepal y los libros palis de Ceylán.


§ 12 La Filosofía búdhica La idea fundamental del budhismo y del brahmanismo
es una misma: el problema que sirve de punto de partida, de substancia y de
coronamiento al uno y al otro, es idéntico en el fondo. El brahmanismo y el
budhismo plantean el siguiente problema: «la existencia humana es un
sufrimiento; este sufrimiento es resultado y consecuencia de transmigraciones
pasadas, y antecedente y causa de otras transmigraciones subsiguientes del alma
a través de toda clase de cuerpos, de lugares y condiciones. La suprema
perfección y [38] felicidad del hombre consiste en librarse de estas
transmigraciones o cambios en el modo de ser». Hasta aquí marchan de acuerdo el
brahmanismo y el budhismo, y su oposición aparece solamente al tratarse de la
solución final del problema. El primero dice: «la cesación de la transmigración
y de los sufrimientos que la acompañan, y por consiguiente la suprema perfección
o felicidad del hombre, se verifica por medio de la absorción en
Brahma, por medio de la reversión o reentrada del hombre en el Ser Absoluto,
único y supremo». El segundo dice: «Esa cesación o libertad de la transmigración
y del sufrimiento se verifica por medio del Nirvana, es decir, por medio de la
extinción o aniquilamiento de la existencia individual».
Por más que a semejante conclusión se resista instintivamente nuestra
conciencia cristiana, y por más que algunos budhófilos se esfuercen en probar lo
contrario, no cabe poner en duda que éste y no otro es el sentido real del
Nirvana, por parte del budhismo original y primitivo, según todos los indicios
internos y según el testimonio de los más autorizados indianistas. «Como (Budha)
jamás habla de Dios, el Nirvana no puede ser para él la absorción del alma
individual en el seno de un Dios universal, según creían los brahmanes
ortodoxos: como tampoco habla de la materia, su Nirvana no puede ser tampoco la
disolución del alma humana en el seno de los elementos físicos. La palabra
vacío, que aparece ya en los monumentos que, según indicios de todo género y de
mucho peso, son los más antiguos del budhismo, me induce a pensar que Sakya vio
el bien supremo en el aniquilamiento completo del principio pensador. Se lo
representó, [39] según se desprende de una comparación
frecuentemente usada por el mismo Budha, como el apagamiento o desaparición de
la luz de una lámpara que se apaga {10}».
Por otra parte, esta significación y sentido del Nirvana se hallan en perfecta
consonancia con el ateísmo, que constituye uno de los caracteres fundamentales
del budhismo primitivo. Y decimos del budhismo primitivo, porque es sabido que,
andando el tiempo, y por una especie de reacción natural del espíritu humano
contra la negación de Dios, apareció en el seno del budhismo una escuela teísta,
que proclamó la existencia de Adibudha o Dios supremo. Pero cuando apareció esta
concepción, habían pasado mil quinientos años sobre el budhismo, puesto que el
famoso indianista húngaro Csoma de Cörös demostró, con la autoridad y textos de
los libros búdhicos de la colección tibetana, que la creencia en un Adibudha se
introdujo en la India central después del siglo X de la era cristiana.
A pesar de las negaciones y atenuaciones de A. Remusat, Bunsen y algunos
otros, el testimonio casi unánime de los orientalistas más acreditados, no
permite dudar del ateísmo búdhico. Schmidt, lo mismo que Hodgson, Csoma de Cörös
y Burnouf, convienen en que los monumentos más auténticos del budhismo
primitiva, nada hay que se parezca a la concepción ni afirmación de un Dios
supremo, y mucho menos de un Dios personal y trascendente. Los [40] Soûtras, o
discursos de Budha, expresión la más genuina de sus ideas y predicaciones,
prescinden por completo de todo teísmo, y se contentan con dejar el paso libre a
las diferentes divinidades brahmánicas, inferiores al Ser primitivo o Brahm, sin
perjuicio de rebajarlas de una manera paulatina e insensible al papel de genios
y manifestaciones humanas.
Burnouf observa, con razón, que la doctrina de Budha es una doctrina que se
coloca enfrente del brahmanismo, como una moral sin Dios y como un ateísmo sin
naturaleza; es decir, que niega y excluye, o al menos prescinde del mundo
externo. Budha admite, en verdad, la pluralidad y la individualidad de las almas
humanas que enseñaban los Samkhyas; admite también la transmigración de éstas,
que enseñaban los brahmanes; pero al propio tiempo rechaza y niega el Dios
eterno de éstos últimos, y rechaza también la naturaleza eterna de la escuela
Samkhya. Todos sus afanes y esfuerzos se dirigen a buscar y señalar los medios
conducentes para libertar al alma humana de los sufrimientos inherentes a la
existencia, que es el problema fundamental y general para todas las escuelas y
religiones de la India. Budha no apela, para resolver el gran problema, ni a la
doctrina de los Samkhyas, que buscaban la redención final del alma en su
separación completa de la naturaleza, o si se quiere, de
toda realidad objetiva, ni a la absorción perfecta de la misma en el seno y
substancia de Brahma, que constituía la solución de los adoradores de éste, sino
que busca la solución del problema, la redención del alma, su verdadera y
absoluta libertad del mal, en el aniquilamiento de su existencia relativa, la
cual se extingue y [41] desaparece en el Vacío absoluto e infinito. Esta
observación de Burnouf, aparte de otras razones que la abonan y la confirman, se
halla en perfecta armonía con el sistema nihilista que representa una de las
escuelas más importantes del budhismo, según veremos.
Añádase ahora que, si es cierto que entre las varias sectas o escuelas que
nacieron y se desarrollaron en tiempos posteriores en el seno del budhismo, hay
alguna teísta, no es menos incontestable que la escuela de los Svabhavikas,
considerada por Hodgson, Burnouf y los indianistas más autorizados, como la
escuela filosófica más antigua del budhismo, y como la expresión genuina de su
pensamiento metafísico, es completamente atea y también materialista. Para los
Svabhavikas no hay más Dios que la Naturaleza, con sus energías o fuerzas
innatas (Fuerza y materia de Büchner o del positivismo contemporáneo), una de
las cuales es lo que llamamos inteligencia, sin que exista principio o ser
alguno espiritual.
Cuanto hasta aquí dejamos dicho acerca del Nirvana y del ateísmo, como
caracteres fundamentales y primitivos del budhismo, recibe confirmación y se
halla en consonancia con la idea metafísica del mismo, con las afirmaciones más
importantes y explícitas de la Filosofía búdhica. Los que se hayan ocupado en
estas materias, saben que el Pradjñâ pâramita contiene el fondo doctrinal más
autorizado, canónico, por decirlo así, de la metafísica budhista, y saben
también que en las cuatro secciones y en los varios compendios de esta obra se
tropieza a cada paso con pasajes en que se enseña terminantemente el nihilismo
más absoluto. «La sensación, se dice en uno de estos pasajes, [42] la idea y los
conceptos mismos, ¡oh Bhagavat!, son la ilusión. No, Bhagavat; la ilusión no es
una cosa, y el conocimiento otra cosa: el conocimiento mismo, ¡oh Bhagavat! Es
la ilusión, y la ilusión misma es el conocimiento {11}». Y más adelante se
añade: «No existen ni criaturas que puedan ser
conducidas al Nirvana, ni criaturas que conduzcan al Nirvana». Con razón dice
Burnouf, después de citar varios pasajes del Pradjñâ pâramita, que el contenido
real y el fin propio de estos libros no es otro sino «establecer que el objeto
cognoscible o la perfección de la sabiduría, no tiene existencia real, como
tampoco la tiene el objeto que trata de conocer, ni el sujeto que conoce, o sea
el Budha. Tal es, en efecto, la tendencia común de todas las redacciones del
Pradjñâ. Cualquiera que sea la diferencia de desenvolvimientos y
circunlocuciones en que se envuelva el pensamiento fundamental, todas terminan
en la negación igual del sujeto y del objeto {12}». Enséñase igualmente en el
Pradjñâ pâramita, que la existencia de los seres es debida a la ignorancia, que
no sabe que no tiene existencia real. Si a esto se añade que la escuela
Madhyamika profesa como dogma capital el vacío o la nada absoluta, tendremos que
el ateísmo y el nihilismo representan los sistemas
fundamentales y más genuinos del budhismo primitivo, y que pueden considerarse
como premisa y consecuencia a [43] la vez del Nirvana, en el sentido de
aniquilamiento o extinción de la existencia. Y téngase en cuenta que a esa
escuela Madhyamika, que tiene la nada o la negación de toda realidad por dogma
fundamental, perteneció el famoso Nâyârdjuna, autor o compilador del Tripitaka,
es decir, de lo que constituye lo que pudiéramos llamar la biblia del budhismo.
Como quiera que el materialismo acompaña siempre al ateísmo, excusado parece
advertir que este sistema tuvo también muchos partidarios entre los secuaces del
budhismo, hasta el punto que Hodgson pudo decir con verdad que «en opinión de la
mayor parte de los budhistas, y principalmente de los naturalistas, el espíritu
no es más que una modificación de la materia».


§ 13 La moral del budhismo Dadas las doctrinas o teorías metafísicas que,
según acabamos de ver, entraña el budhismo, al menos en sus primeras épocas, y
que forman el fondo de sus principales sistemas filosóficos, parecía natural y
lógico que su moral tuviera más semejanza con la de los cirenaicos y epicúreos,
que con la de los estoicos. Y, sin embargo, no sucede así; porque la verdad es
que la doctrina moral del budhismo primitivo, –pues no hablamos aquí de sus
formas posteriores y de su amalgama con otras ideas en varios países–, es por lo
menos tan perfecta como la de los antiguos estoicos, y es acaso la que se acerca
más a la cristiana. [44]
Esto no obstante, creemos, por nuestra parte, que la contradicción entre la
teoría metafísica o especulativa, y la doctrina moral del budhismo, no es tan
radical ni tan completa como aparece a primera vista.
Sabido es que la clave del budhismo, su concepción fundamental, su tesis más
esencial y comprensiva, es la necesidad de poner término a la transmigración del
alma para poner término a su sufrimiento o al mal inseparable de su existencia,
por medio del Nirvana absoluto o cesación del ser. Ahora bien: si la
transmigración, el movimiento y la acción que acompañan al alma, son la causa y
la razón del mal y de su sufrimiento, claro es que el camino único para atenuar,
disminuir y acabar el mal y los sufrimientos del alma, bien así como para llegar
al Nirvana, desideratum verdadero y destino fatal de la misma, es, y no puede
ser otro, sino atenuar, disminuir y aniquilar, en cuanto sea posible, las
manifestaciones de la actitud individual. De aquí la idea capital que palpita en
el fondo de la moral búdhica, y que sirve de base y de punto de partida a la
misma: la negación o apagamiento de la actividad hasta llegar a la impasibilidad
más absoluta.
La moral primitiva del budhismo se reduce a los cinco preceptos siguientes:
1º No dar muerte a ningún ser viviente.
2º No robar.
3º No cometer impureza.
4º No decir mentira.
5º No beber cosa alguna capaz de embriagar.
Estos son los únicos preceptos, al menos negativos, que Budha dio a sus
discípulos. En opinión de [45] algunos autores, Çakyamuni enseñó también y
promulgó seis preceptos positivos, o, mejor dicho, señaló como medios y
manifestaciones de la perfección moral del hombre,
a) La limosna, o la práctica de la beneficencia a favor de sus semejantes.
b) La virtud, es decir, el cumplimiento y guarda de la ley.
c) La paciencia, o abstención de las pasiones perturbadoras, como la ambición,
la venganza, o digamos la insensibilidad e indiferencia del ánimo.
d) La aplicación, o cuidado en fomentar y desenvolver los gérmenes de virtud y
de bien innatos al hombre.
e) La contemplación o quietismo ascético del alma, aun considerada por parte
de su actividad superior e intelectual.
f) La sabiduría, que representa la ausencia o exención de todo error, de toda
imperfección moral, de toda ignorancia, de todo defecto, o pecado, y, por
consiguiente, el último grado a que el hombre puede llegar por sus esfuerzos, el
mismo que sirve de disposición próxima para entrar en el Nirvana, término y
aspiración final de la existencia.
Estos preceptos y máximas morales del primitivo budhismo, sufrieron, andando
el tiempo, adiciones y alteraciones más o menos importantes, las mismas que
descubren la flaqueza inherente a toda obra religiosa puramente humana. Además
de los preceptos relacionados con el culto idolátrico, el cual tomó grandes
proporciones en el budhismo desde sus primeros pasos; además de las reglas y
prácticas relacionadas con el [46] culto obsceno y vergonzosa de Çiva, la moral
predicada y enseñada por Budha no tardó en verse desfigurada con preceptos más o
menos extraños y hasta ridículos, tales como el no tomar leche después de la
comida, no conservar la sal en casa por más de diez días, con otros semejantes.
Verdad es que el germen de estas alteraciones, adiciones y deformaciones, se
encuentra ya en la doctrina y ejemplos del mismo Budha, por más que pese a los
panegiristas del Çakyamuni de la India; porque es de notar que éste, en su
primer precepto negativo, no prohibió sólo dar
muerte a los hombres, sino matar o destruir cualquier clase de animales; y, por
lo que hace a los preceptos y prácticas idolátricas de los budhistas
posteriores, hállanse justificadas por el ejemplo de su fundador y maestro, el
cual, según queda indicado, se conformó con el olimpo de los dioses brahmánicos,
y dejó subsistir y practicar su culto acostumbrado.




§ 15 La Filosofía en la China Entre los fenómenos más notables que
distinguen y caracterizan al pueblo sínico, ocupa lugar preferente su
aislamiento completo, tenaz y perseverante, con respecto a los demás pueblos y
naciones. Un pueblo de trescientos millones de almas, que a través de guerras,
conquistas, revoluciones y cambios de dinastías, se conserva al cabo de muchos
siglos de existencia en [51] completo aislamiento de las razas y pueblos que le
rodean, constituye uno de los fenómenos históricos más extraordinarios. Nuestra
civilización y nuestras razas, cuyas primeras raíces buscamos en la región de
los Aryas y en la India, tan próximas a la China, nada deben a ésta. Si se
exceptúa la invasión búdhica, que apenas se dejó sentir más que en las capas
sociales inferiores, limitándose su acción aun sobre éstas a la introducción de
ciertas fórmulas y prácticas religiosas, el pueblo chino se mantiene desde la
más remota antigüedad en completo apartamiento, sin que sean
parte a sacarle de este estado, ni su contacto con los hijos de Ormuzd y de
Brahma, ni siquiera sus relaciones religiosas y comerciales con los pueblos
europeos, a contar desde el siglo XVI. Sin alianzas con los extranjeros, sin
ejercer atracción ni expansión sobre sus vecinos, viviendo su propia vida y
concentrado en su propia acción, este vasto y antiguo imperio forma o representa
una especie de episodio en el cuadro viviente y armónico de la historia
universal.
De su Filosofía puede decirse que se halla en relación con este aislamiento
nacional; pues, lejos de responder a la antigüedad y grandeza de la nación, es
de escaso valor intrínseco. Confucio mismo, «el filósofo y el sabio por
excelencia», como le apellidan sus compatriotas; «el preceptor más grande de los
pueblos que vieron jamás los siglos», en expresión de los mismos, que suelen
apellidarle también el colmo de la santidad y la cima del género humano, no pasa
de ser un moralista mediano, y apenas merece el nombre de filósofo en el sentido
propio de la palabra. Hegel observa, con razón, que la filosofía tan decantada
de Confucio se [52] reduce a una moral que no entraña mérito especial, y que no
pasa de ser un conjunto de máximas vulgares. Los deístas e incrédulos del siglo
de Rousseau y de Voltaire ensalzaban hasta las nubes la moral confuciana, bien
así como los racionalistas de nuestros días preconizan la moral búdhica,
llevados unos y otros del afanoso deseo de
equiparar y hasta de sobreponer aquellas teorías a la moral de Jesucristo.
Semejantes exageraciones hoy sólo pueden hallar eco entre personas que ignoren
por completo el contenido de los libros atribuidos al filósofo chino, o, mejor
dicho, redactados por sus discípulos; porque la verdad es que los que tengan
conocimientos de estos libros, no pueden negar que la moral enseñada por
Confucio se halla a inmensa distancia, no ya sólo de la moral cristiana, sino de
la enseñada por algunas escuelas filosóficas del paganismo. La moral contenida
en el libro De Officiis de Cicerón es más pura y más completa que la contenida
en los Sse-chou, o libros clásicos de la moral confuciana. Excusado parece
añadir que la teoría ética del Pórtico y las máximas morales de Epicteto y
Séneca valían mucho más que la moral profesada y enseñada por los filósofos de
la China.
§ 16 Filosofía de Lao-tseu Para que todo sea original en la China, los dos
únicos filósofos dignos de este nombre son casi contemporáneos. A excepción de
Tchou-hi, que en el [53] siglo XII de la era cristiana ensaya una especie de
conciliación entre la doctrina de Lao-tseu y la de Khoung-fou-tseu (el Confucio
vulgar, como veremos después), no aparecen en la historia sínica nombres de
filósofos ni de escuelas importantes.
Lao-tseu, que nació seis siglos antes de la era cristiana, puede apellidarse
el representante de la metafísica sínica, como Confucio es el representante de
la dirección moral. Según Lao-tseu, Tao (literalmente, el gran camino) es el
principio, el fondo y la esencia de todas las cosas. Este Tao, o ser primitivo,
apellidado también por el filósofo chino la razón primera, es a la vez el No-ser
y el Ser, porque es el Ser virtual, latente y potencial, y es a la vez el ser
actual, explícito y manifestado (Hegel, Schelling); es ideal y fenoménico,
indistinto y distinto, ilimitado y finito, en una palabra, el Tao de Lao-tseu es
la Substancia única, el Todo, la Esencia absoluta de todo panteísmo.
Este Ser absoluto, indistinto e innominado en su origen, pasa a ser
contingente y material, distinto y nominado, a medida que produce o saca de su
fondo las cosas, o sea en cuanto se fracciona y manifiesta, revistiendo
diferentes formas. «El Tao o la razón suprema, se dice en el Tao-te-king, que es
la obra capital o libro principal de Lao-tseu, considerado en su estado de
inmovilidad, carece de nombre... Sólo cuando comenzó a dividirse y revestir
formas corporales tuvo un nombre... El Tao o la Razón suprema existe en todo el
universo, y lo penetra con toda su existencia, a la manera que los ríos y
torrentes de los valles se extienden en los río y los mares».
Por lo que hace al proceso de las cosas del Tao o [54] Ser absoluto, la
doctrina del filósofo chino presenta bastante analogía con la de los
neoplatónicos de Alejandría, de la cual se distingue, sin embargo, por la
importancia o papel especial que en dicho proceso se atribuye al principio
femenino yin, y al principio masculino, apellidado yang. Según el testimonio de
los mismos discípulos e intérpretes chinos de Lao-tseu, su teoría sobre este
punto puede condensarse en los siguientes términos: «El Tao o Razón primera
produjo el Uno, es decir, pasó del estado del No-ser al estado del Ser. Uno
produjo dos, dividiéndose en principio femenino o yin, y en principio masculino
o yang. Dos produjo tres, es decir, el principio femenino y masculino,
uniéndose, produjeron la armonía. Tres produjo la universalidad de los seres».
De aquí la importancia que Lao-tseu, y en general la Filosofía china, atribuye
al número, aproximándose algo en esta parte a la doctrina de los pitagóricos.
Para Lao-tseu y sus compatriotas, el orden, el proceso y las relaciones del
universo y de sus partes, corresponden al orden, proceso y relaciones de los
números. Como éstos se dividen en impares y pares, así las substancias cósmicas
se dividen en celestes y terrestres: el número impar, como más perfecto,
responde a las primeras; el número par corresponde a las segundas, porque es
menos perfecto que el impar. La década o decena es uno de los números más
importantes, a causa de sus aplicaciones aritméticas.
La teoría de Lao-tseu sobre la vida y la muerte, se halla en consonancia con
su concepción panteística acerca del origen y proceso de las cosas. «Todos los
seres, se dice en el citado libro Tao-te-king, aparecen [55] en la vida en un
movimiento continuo. Vemos que se suceden los unos a los otros, apareciendo y
desapareciendo alternativamente. Estos seres corporales, en su movimiento
continuo, revisten diferentes formas exteriores; pero cada cual vuelve a su raíz
y a su principio. Volver a su raíz y a su principio, significa entrar otra vez
en la inmovilidad absoluta».
La moral de Lao-tseu, –en la cual se ocupó muy poco, según queda indicado–,
consiste en la negación y desprendimiento de toda actividad, de toda mudanza, de
toda pasión o alteración; consiste, en una palabra, en la indiferencia absoluta
y en el no-obrar, como medio de llegar a la absorción e identificación
brahmánica con el Tao o Ser inmutable, indistinto e innominado. «El último
término de la perfección, escribe el filósofo chino, es el no-obrar y el colmo
del vacío».
Parece que Lao-tseu, queriendo sancionar esta teoría moral con su propia
conducta, abandonó sus honores, su casa y sus riquezas, y murió haciendo vida
solitaria en las selvas. Después de su muerte, fue muy venerada y preconizada su
memoria por sus discípulos y admiradores, que hicieron de él una encarnación del
Tao o Razón suprema, y hasta le atribuyeron una existencia anterior a la de
ésta. Sin embargo, su nombre no alcanzó la celebridad popular ni los honores
divinos que se tributaron y tributan a su compatriota Confucio. [56]


§ 17 Confucio y su Filosofía Nació éste cincuenta años después de Lao-tseu,
y en sus escritos, o, mejor dicho, discursos filosófico-populares, siguió una
dirección esencialmente práctica y moral, enfrente de la especulativa y
metafísica de Lao-tseu. Parece que Confucio se sirvió de conversaciones
familiares para enseñar y propagar su doctrina, la cual fue recogida y compilada
por sus discípulos en cuatro libros, que son el Ta-hio o grande estudio; el
Tchoung-young o sea la invariabilidad en el medio; el Lun-yu, o conferencias
filosóficas; el Meng-tseu o diálogos de Confucio, recogidos por un discípulo
suyo de este nombre. En uno de estos libros se pone en boca de Confucio el
siguiente discurso, que resume y compendia su teoría moral en lo que tiene de
más racional y sólido:
«Nuestros antiguos sabios, decía Khoun-tseu (Confucio), practicaron antes que
nosotros lo que acabo de exponeros: y esta práctica, generalmente adoptada en
los tiempos antiguos, se reduce a la observancia de las tres leyes fundamentales
de relación, entre los soberanos y los súbditos, entre los padres y los hijos,
entre el esposo y la esposa, y a la práctica exacta de las cinco virtudes
capitales, que basta nombrarlas para haceros comprender su excelencia y
necesidad. Son estas virtudes, la humanidad, o sea el amor universal entre todos
los de nuestra especie sin distinción; la justicia, [57] que da a cada individuo
lo que le es debido, sin favorecer a uno sobre otro; la conformidad con los
ritos prescritos y con los usos establecidos, a fin de que los miembros de la
sociedad tengan un mismo modo de vida e igual participación en las ventajas e
inconvenientes de la misma; la honradez, o sea aquella rectitud de espíritu y
corazón que nos induce a buscar en todo la verdad, y
a desearla sin querer engañarse a sí mismo ni a otros; y, finalmente, la
sinceridad o la buena fe, es decir, aquella franqueza de corazón mezclada de
confianza que excluye todo fingimiento y disfraz, tanto en la conducta como en
las palabras. He aquí lo que hizo a nuestros primeros maestros, respetables
durante su vida, y lo que inmortalizó su nombre después de la muerte. Tomémoslos
por modelos; empleemos todos nuestros esfuerzos en imitarlos».
A juzgar solamente por este pasaje, podría decirse que la moral confuciana se
acerca a la moral evangélica más que otra alguna. Bien es verdad que aun bajo
este punto de vista, sería muy inferior siempre a la moral de Jesucristo, ya
porque a estas virtudes confucianas les falta la eficacia, la elevación y el
aroma inherentes al amor de Dios, base y condición de la perfecta ley moral, ya
porque la exposición y enseñanza puramente humanas de esas virtudes naturales y
racionales, no llevan consigo, ni su amor eficaz ni su práctica, amor y práctica
que sólo se consiguen bajo la influencia de la fe divina y de la gracia que
fortalece. Buen testigo de esta verdad, la espantosa corrupción de costumbres
que se observa entre los chinos, a pesar de la pureza de la moral y de esas
virtudes enseñadas por Confucio; y eso que la veneración a [58] la persona y
doctrina de éste, lejos de disminuir, han aumentado hasta recibir honores
divinos por parte de todos los habitantes de aquellas
regiones, desde el Emperador y los literatos hasta las últimas clases de la
sociedad.
Pero aparte de esto, y prescindiendo de este orden de consideraciones, basta
fijar la atención en los demás puntos de la doctrina, así moral como
especulativa de Confucio, para convencerse de que la razón humana, abandonada a
sus propias fuerzas, coloca y colocará siempre errores y deformaciones al lado
de las verdades y bellezas.
Bunsen resume en los siguientes términos algunos de los puntos principales de
la doctrina de Confucio: «El Cielo (Tien) es para Confucio sinónimo de la
Divinidad, de la cual la expresión más sublime es el mundo de los astros. La
palabra Dios no es para él un sonido vacío, hueco y destituido de significación
real, sino que expresa el conjunto de los cuerpos.
»El Espíritu (Chin) no tiene realidad para el filósofo chino, sino en el
sentido de genio, de sombra de los antepasados, en honor de los cuales este
hombre excelente había instituido un culto de reconocimiento. Empero, ¿qué es el
espíritu? La fuerza que reside en la materia. ¿Qué es la materia? El producto de
dos substancias primitivas. He aquí, en substancia, con más algunos preceptos de
moral, lo que constituye la religión popular que Confucio enseñó a los chinos».
Estas apreciaciones de Bunsen se hallan corroboradas por la historia y la
experiencia presente, siendo por demás sabido que las clases ilustradas y los
literatos en China, o sea los que representan las tradiciones y la [59]
enseñanza de Confucio, a quien reconocen y veneran como legislador y maestro,
hacen profesión de ateísmo y materialismo.
Las respuestas evasivas que el filósofo chino solía dar a los que le
interrogaban de una manera directa y concreta acerca de la inmortalidad del
alma, son una prueba más de su pensamiento materialista {13}, siquiera el temor
de chocar tal vez y de herir las creencias del pueblo, le impusieron cierta
reserva.
Otro de los puntos de la moral de Confucio, que revela la imperfección de
ésta, a la vez que la debilidad de la razón humana abandonada a sí misma, hasta
en los hombres dotados de superior inteligencia y de aptitudes especiales en el
orden moral, es su doctrina acerca de los vaticinios, augurios y suertes por
medios pueriles y supersticiosos.
El P. Vudelou, en su Noticia del Y-king, que es precisamente el libro que
trata de las suertes, de la quiromancia y de los auspicios sínicos, escribe:
[60] «Confucio, no solamente aprueba estas suertes, sino que enseña en términos
formales, en su comentario sobre el Y-king, el arte de emplearlas; y lo cierto
es que este arte que se refiere a este libro, se deduce de lo que Confucio ha
dicho acerca del mismo».
§ 18 Filosofía de Tchou-hi Después de la muerte y respectiva apoteosis de
Lao-tseu y de Confucio, la Filosofía siguió su dirección, y especialmente la del
último, sin producir escuelas ni filósofos que merezcan especial mención. Sólo
en el siglo XII de nuestra era, cuando ya habían pasado diez y siete siglos
sobre la tumba de Confucio, apareció una nueva escuela, cuyo fundador fue
Tcheou-lien-ki o Tcheou-tseu, pero cuyo principal representante es Tchou-hi.
Ya se ha indicado arriba que la Filosofía de Confucio prevaleció sobre la de
Lao-tseu. Pero la Filosofía de Confucio, más bien que Filosofía, es un sistema
político-moral, es una Filosofía esencialmente incompleta y parcial, porque
carece de base metafísica y hasta de base psicológica, al paso que la Filosofía
de Lao-tseu es metafísica y casi exclusivamente especulativa. En vista de esto,
nada más natural que ponerlas en recíproco contacto y completar la una con la
otra. Esta fue la empresa que acometieron los filósofos citados, cuya escuela,
por consiguiente, viene a ser una especie de ensayo o sistema ecléctico, que
pudiera apellidarse [61] neo-confucianismo, en atención a que la doctrina
político-moral de Confucio, universalmente recibida y practicada por la nación,
constituye el fondo y como la trama principal de su concepción filosófica.
Las principales modificaciones introducidas por esta escuela en la doctrina de
Confucio, combinando con ésta algunos de los elementos metafísicos de Lao-tseu,
pueden condensarse y resumirse en los siguientes términos:
a) El Ser supremo, apellidado Taï-ki por los discípulos de Confucio, es el Ser
latente e innominado de Lao-tseu, es el gran Todo de este filósofo, cielo y
tierra a la vez, espíritu y materia, &c., pues aunque «cada uno de estos seres,
dice el fundador del neoconfucianismo, tiene su naturaleza propia e individual,
sin embargo, todos los seres del universo reunidos son el Taï-ki».
b) El Tao o Razón suprema de Confucio, es para la nueva escuela el mismo
Taï-ki, considerado como substratum y razón eficiente de sus evoluciones y
acciones, o sea de los seres de que él proceden por emanación de su propia y
única substancia. «Aunque hay dos nombres, dice el representante principal de
esta escuela, Tchou-hi, no hay dos substancias originariamente».
El Taï-ki o Substancia absoluta, que, como se ha dicho, posee en sí el Tao o
Razón suprema y eficiente, se manifiesta en el espacio y el tiempo bajo las dos
formas de ying y yang, o sea como materia y como espíritu. Pero no se crea que
la materia y el espíritu tienen aquí el mismo sentido que entre los europeos.
Para la Filosofía neoconfuciana, y en general para la Filosofía [62] china, el
espíritu es una materia más sutil que la grosera y visible de los cuerpos.
Algunas veces se le da el nombre de materia celeste, macho celestial, en
contraposición a la hembra terrestre o materia inferior.
d) De la unión y combinación de estos dos modos o formas del ser, el yang y el
ying, resultan cinco elementos, que son la madera, la tierra, el metal, el agua
y el fuego, los cuales engendran y constituyen todos los demás seres del
universo, incluso el hombre con sus facultades físicas, intelectuales y morales.
Así es que el amor o benevolencia procede de la madera, la fidelidad procede de
la tierra, la justicia del metal, la prudencia se deriva del agua, y la
civilización del fuego.
Estos mismos elementos se hallan representados en el cielo por cinco genios
(Chan-ti), que dirigen la marcha general de las causas naturales, sin perjuicio
de otros espíritus (aeriformes) y genios inferiores, que presiden a los
diferentes fenómenos de la naturaleza, como los truenos, la lluvia, los vientos.
e) En el hombre hay tres cosas, a saber: la inteligencia, que es una
derivación o manifestación del Tao o Razón suprema, en la cual debe reentrar al
separase del cuerpo, aunque el neoconfucianismo no explica sobre este punto; el
principio sutil del elemento material o corpóreo, y la parte más grosera de este
mismo elemento, o sea del cuerpo humano. Cuando sobreviene la muerte, el
principio sutil (höen) vuelve al cielo y se convierte en espíritu (Chin, o
espíritu aeriforme, cuerpo sutil); la parte inferior y más grosera del cuerpo,
llamada phe, vuelve a la tierra, y se convierte en [63] koueï, o sea genio, el
cual es grado de ser inferior al chin, o lo que se llama espíritu, por más que
ni uno ni otro son verdaderos espíritus, sino grados y modos de ser más o menos
sutiles de la materia.
Como se ve por estas indicaciones, el neoconfucianismo o la Filosofía de
Tchou-hi, se reduce a una amalgama informe y hasta contradictoria alguna vez, de
la concepción panteísta de Lao-tseu, con las tendencias esceptico-ateas, y con
las ideas materialistas de Confucio. Esta Filosofía neoconfucianista de
Tchou-hi, es hoy la Filosofía oficial y nacional de la China, y sabidas son las
opiniones negativas de los literatos chinchinos en orden a la existencia de un
Dios personal, vivo y providente, lo mismo que en orden a la inmortalidad del
alma.



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