Le transcribo un artículo que salió publicado en la revista El
Catoblepas. Tiene mucho que ver con la discusión que venimos sosteniendo
Quintana, Maraschi y yo.
Me parece una síntesis genial. Estoy tratando de averiguar quién es el
autor.
Feliz Año a todos
Héctor

Del relativismo cultural
y otros relativismos


Una «teoría filosófica» no es una verdad científica, pero tampoco es una
simple «opinión». Las opiniones, si vamos a hacer caso a Platón, tienen
más que ver con el mundo de los fenómenos, el mundo de las apariencias,
el mundo del que se parte para rectificarlo al construir las teorías
filosóficas. Las opiniones son el caos mientras que las teorías
filosóficas suponen siempre cierto orden, cierta sistematización crítica
y argumentada de las opiniones.


No puedo en esta ocasión, por razones de espacio, hacer una historia de
los orígenes de las ideas de «etnocentrismo» y «relativismo cultural»,
aunque esta historia es muy importante para argumentar en contra del
relativismo. Así las cosas, voy a partir, para mi propósito, de la
presencia del relativismo cultural entre nosotros, presencia no sólo en
el campo categorial de la etnología, la antropología cultural o la
lingüística, sino también en contextos filosóficos y prácticos (éticos,
políticos, estéticos, médicos, religiosos, &c.).

Voy a tomar como referencia, para empezar, la definición de «relativismo
cultural» y de «etnocentrismo» que figura en un conocido manual de
Antropología (Harris, Introducción a la Antropología general): El
relativismo cultural es aquel «principio que afirma que todos los
sistemas culturales son intrínsecamente iguales en valor, y que los
rasgos característicos de cada uno tienen que ser evaluados y explicados
dentro del sistema en el que aparecen». Según este principio, «toda
pauta cultural es intrínsecamente tan digna de respeto como las demás».
Frente al relativismo cultural, el etnocentrismo «es la creencia de que
nuestras propias pautas de conducta son siempre naturales, buenas,
hermosas o importantes, y que los extraños, por el hecho de actuar de
manera diferente, viven según patrones salvajes, inhumanos, repugnantes
o irracionales». A nadie se le escapa que estas definiciones,
aparentemente denotativas, implican una defensa del relativismo cultural
y una condena del etnocentrismo. Detrás de ellas se esconde aquella
exitosa fórmula de Lévi-Strauss: «salvaje es quien llama salvaje a
otro». La defensa del relativismo cultural se da, desde luego, entre la
mayoría de los antropólogos, para quienes la nivelación de todas las
culturas no sólo es un principio metodológico de investigación (un
supuesto del que se parte pero que luego se podría rectificar) sino que
se considera como la forma más madura y elaborada de la sabiduría
antropológica. Pero el relativismo cultural es una idea que no se limita
a funcionar dentro de la categoría etnológica o antropológica sino que
está también presente en el ámbito de la filosofía mundana y de la
praxis política. En estos contextos, el éxito de esta idea no es
independiente, según creo, de la gran implantación práctica de dos
nebulosas ideológicas que sirven como modelo al razonamiento
relativista: en primer lugar, la ideología de la tolerancia asociada a
las democracias liberales neocolonialistas y, en segundo lugar, las
teorías del fundamentalismo ecologista.
La mayoría de los estados del mundo desarrollado tienen, en la
actualidad, la forma política de la democracia liberal en la que los
ciudadanos son iguales ante la ley y tienen los mismos derechos y
deberes políticos. Cada ciudadano tiene su propio «fuero interno» y vota
«en conciencia»: todos los votos son iguales y todas las opiniones son
respetables por el mero hecho de emitirse (incluso aunque sean opiniones
delirantes fruto de alucinaciones o de ignorancia culpable). En estos
sistemas políticos, la virtud fundamental es la tolerancia, incluida la
tolerancia de la ignorancia y el dislate, que más que tolerancia debería
llamarse paciencia. Las democracias liberales colonialistas son, por
eso, en principio, escépticas pues, como instituciones, no defienden
ninguna filosofía concreta (aunque sean democracias «coronadas» como la
nuestra). Quizás ese respeto a todo tipo de opinión, visto desde
determinadas partes del cuerpo político, pueda tomar la forma cínica de
aquel principio que hizo explícito Federico II: «mis vasallos y yo hemos
llegado a un acuerdo, ellos dicen lo que quieren y yo hago lo que me da
la gana».
Trasladando los principios de las democracias liberales al terreno
internacional o intercultural, cambiando «personas» por «pueblos» o
«culturas», los principios de la isonomía y la isegoría se convierten
inmediatamente en el principio del relativismo cultural. En el concierto
internacional, todos los pueblos y las culturas tienen los mismos
derechos (entre los cuales, desde luego, está el derecho a seguir
existiendo, a conservar su identidad), y «todos los sistemas culturales
son intrínsecamente iguales en valor». Así, lo que en el terreno de la
democracia es la conciencia, aquí son los contenidos de cada cultura y,
así como todas las conciencias son iguales (todas valen lo mismo, todas
tienen opiniones, cada individuo es un voto, &c.), del mismo modo, todas
las culturas y «toda pauta cultural es intrínsecamente tan digna de
respeto como las demás». También aquí, como ocurría con Federico II, el
principio de no injerencia puede ser interpretado como la filosofía de
unos imperios neocolonialistas depredadores que se han dado cuenta de
que el gobierno indirecto les reporta más ventajas que el colonialismo a
la vieja usanza (sobre todo si ese colonialismo quería ser el de un
imperio conformador, el «imperio civil» que Ginés de Sepúlveda opuso al
«imperio heril»). El emperador de una de estas democracias liberales
depredadoras podrá decir ahora: «hemos llegado a un acuerdo con los
países satélites: ellos tienen la identidad cultural que quieren y
nosotros rapiñamos lo que nos da la gana».
No puedo aquí analizar mínimamente esa nebulosa ideológica que acompaña
a los sistemas políticos democráticos liberales, y conociendo que esta
ideología es ampliamente compartida, tampoco quiero pecar de
intempestivo. Para mis propósitos, basta con decir que, incluso
admitiendo los principios de la democracia liberal como principios de
una sociedad política, no está nada claro que ese modelo pueda
trasladarse, sin más, al terreno de las relaciones entre culturas,
etnias o países, como intentaré argumentar.
La otra ideología que el relativismo cultural toma como referencia en
sus argumentos es, según me parece, la del fundamentalismo ecologista,
ese ecologismo que predica la conservación de todas las especies de
organismos vivos. Para el biólogo, la conservación de todas las especies
puede entenderse como una reivindicación de tipo profesional, con el
objeto de que no disminuya el campo de fenómenos que cubre su ciencia.
Pero, desde otros puntos de vista prácticos (médicos, políticos, &c.),
la erradicación de ciertas especies (por ejemplo, especies nocivas para
el hombre) resulta un objetivo igualmente deseable. El fundamentalismo
ecologista no puede evitar que seamos organismos heterótrofos (aunque
cierto ecologismo vegetariano parece ir en esa línea), pero, en todo
caso, sí parte del supuesto de que todas las especies y todos los rasgos
biológicos tienen el mismo valor, cuando se miran desde el principio del
incremento de la diversidad biológica. El fundamentalismo ecologista es
comúnmente fijista (su principio es conservar las especies que hay), ya
que la evolución biológica es imposible sin la extinción. Aquí,
nuevamente, se hace posible el paralelismo con la situación
culturológica. Cambiemos «especies» por «culturas», y «diversidad
biológica» por «diversidad cultural», y el conservacionismo ecologista
se nos convertirá en el conservacionismo de las culturas ligado al
relativismo. Incluso, también aquí, el interés de los antropólogos por
la conservación de las culturas etnológicas, su interés por evitar su
contaminación o su cambio, puede ser entendido también como una
reivindicación de tipo profesional para que no disminuya o desaparezca
el campo de estudio de su disciplina. Una prueba explícita de que este
paralelismo funciona la tenemos en el llamado «Tratado sobre la
Biodiversidad» en el que, sin solución de continuidad, se protegen por
igual las plantas, los animales y las culturas indígenas y sus
conocimientos. Trataré de mostrar las graves consecuencias que tiene el
trasladar al contexto culturológico el modelo biológico fijista del
conservacionismo de las especies (sin entrar ahora en la discusión de
este modelo e independientemente de su verdad).
Las dos afirmaciones que conforman el núcleo del relativismo cultural
son, en las definiciones antes citadas, las siguientes: «Todos los
sistemas culturales son intrínsecamente iguales en valor» y «toda pauta
cultural es intrínsecamente tan digna de respeto como las demás».
Intentaré argumentar que estas dos afirmaciones son falsas. Antes, sin
embargo, es necesario comentar que la aparente claridad de esas
afirmaciones esconde, sin embargo, una calculada ambigüedad, y ésta se
hace muy evidente en los múltiples sentidos de la palabra «valor».
Efectivamente, «valor» puede ser «valor de verdad», «valor moral»,
«valor ético», «valor económico» (valor de cambio), «valor estético»,
«valor religioso» (lo santo como un valor y lo satánico como un
contravalor), &c. La brevedad exigida en este artículo no me permite
analizar cómo se modula la tesis del relativismo cultural en cada uno de
estos contextos y en sus relaciones. Voy a conformarme, entonces, con
analizar dos de ellos en los que es muy evidente que el principio del
relativismo cultural es insostenible.
En primer lugar, analicemos lo que ocurre cuando la igualdad de valor de
todas las culturas y el respeto a las diferentes pautas culturales se
entiende en el terreno de la ética. Como es bien sabido a través de los
informes periódicos de Amnistía Internacional, hay muchas culturas en
las que la mutilación genital femenina (que va desde la ablación,
pasando por la escisión, hasta la infibulación) es una pauta cultural
normal. Los nativos de estas culturas (kikuyus, bambarras, fulas,
mandikas, soninkes, halpulaares, &c.) consideran que esa práctica es una
parte irrenunciable de su identidad cultural, y los intentos por parte
de ciertas organizaciones occidentales de combatir las mutilaciones
sexuales de las mujeres son considerados por esos nativos como actos de
imperialismo cultural destinados a destruir su identidad. Según el
relativismo cultural, tendríamos que admitir que esa pauta cultural es
intrínsecamente tan digna de respeto como cualquier otra, y que tiene
valor por el mero hecho de existir y de enriquecer la diversidad
cultural mundial. Y, de este modo, 135 millones de mujeres de todo el
mundo han sufrido la clitoridectomía, y las que han tenido peor suerte
(y disfrutan de más identidad cultural, dirán algunos) han sufrido la
extirpación de los labios menores e incluso la ablación de los labios
mayores y su posterior cosido (cosido que será abierto y cerrado a
demanda del esposo). Los efectos de esas mutilaciones van más allá del
momento de su ejecución puesto que es frecuente que estas mujeres
mutiladas sufran infecciones crónicas, hemorragias intermitentes,
abscesos, trastornos renales, quistes, efectos dañinos sobre su
sexualidad, complicaciones añadidas en los partos, &c. Las razones que
dan los nativos para justificar estas mutilaciones son muy variadas,
aunque se repiten en culturas muy diversas: que el clítoris es la parte
masculina del cuerpo de la mujer y hay que extirparlo para que no se
confundan hombres y mujeres, que si el clítoris toca el pene del hombre
éste morirá, que los genitales femeninos no mutilados son feos y
voluminosos, que pueden crecer y resultar incómodos colgando entre las
piernas, que si la cabeza del niño toca el clítoris durante el parto el
niño morirá, que las mujeres no mutiladas no son fértiles o no pueden
concebir, &c.
Parece evidente que una práctica cultural como la que estamos comentando
atenta contra los derechos éticos más elementales de la persona humana,
esos derechos que afectan a su propia subsistencia y a la conservación
de su integridad física. Ahora bien, la condena de las mutilaciones
genitales femeninas por razones éticas supone que los derechos éticos
elementales de la persona humana son universales por su estructura
lógico-material, a pesar de que hayan sido construidos originariamente
en la cultura occidental (por ser ésta la inventora de la filosofía y,
consiguientemente, de la ética como disciplina racional filosófica). Si
estos derechos éticos son universales, entonces todas las pautas
culturales que atenten contra ellos son condenables, no son dignas de
respeto y, más que un valor, suponen un contravalor. Por eso no tiene
ningún sentido apelar a la tolerancia para defender estas prácticas
contrarias a la ética: los principios éticos universales nos exigen
tomar una posición intolerante en este asunto. Lo contrario sería estar
viendo a esos millones de mujeres como hormigas, como si no fuesen
personas humanas, como si fuesen animales de una reserva (aunque ahora
la reserva sea reserva cultural), sería algo así como ponernos en «el
punto de vista de Dios» (por usar la expresión que Leibniz utilizó en
otro contexto). Es decir, el respeto por esas personas, por esos dos
millones de mujeres que esperan ser mutiladas cada año, nos impide
respetar las pautas culturales correspondientes, y nos obliga a ser
intolerantes.
He puesto este ejemplo en razón de su actualidad, pero podrían ponerse
muchos otros ya que el registro etnográfico y etnohistórico está plagado
de pautas culturales que chocan directamente contra los derechos éticos
elementales de toda persona humana (y que, por tanto, son, sin
paliativos, indignas): infanticidio femenino (se constata que sólo en
Asia faltan 100 millones de niñas), sacrificios humanos rituales,
canibalismo, deformaciones corporales dañinas, esclavitud culturalmente
sancionada, &c. Estas pautas culturales que estamos citando son el
material antropológico más importante que tenemos para negarnos
rotundamente a adoptar una posición escéptica (relativista) en ética, y
para defender que existen unos derechos y unas obligaciones éticas
elementales y universales (que afectan a todas las personas humanas).
Sin embargo, no se nos oculta que estos principios éticos chocan, muy a
menudo, con normas morales vigentes en muchos grupos y culturas,
incluida la nuestra. Nosotros consideramos que las normas éticas están
construidas en la perspectiva de la persona individual distributivamente
considerada, tomada en abstracto, independientemente de la cultura o
grupo al que pertenece, mientras que las normas morales serían normas
particulares de una cultura o un grupo, dentro del cual el individuo es
una parte atributiva. Para decirlo con la terminología que Abenhasam de
Córdoba usó en el contexto de la clasificación de las ciencias, las
normas éticas serían «comunes a todos los pueblos», mientras que las
normas morales serían «particulares de cada pueblo». Las normas éticas y
las morales, a veces, coexisten pacíficamente e incluso pueden llegar a
coincidir, pero otras veces entran en conflicto: por ejemplo, la norma
ética universal de respetar y conservar la integridad física de las
personas entra en conflicto, en algunas culturas, con ciertas normas
morales (de grupo) ligadas a los ritos de paso. Podría decirse que el
que es relativista cultural soluciona estos conflictos en favor de la
moral particular de una determinada cultura, en favor del punto de vista
emic de cada pueblo, mientras que el que no lo es supone que esos
principios éticos fundamentales universales (los que garantizan la vida
y la integridad de las personas) sólo podrán saltarse en ocasiones muy
excepcionales (por ejemplo, cuando la supervivencia del grupo exija
arriesgar la vida de algunos de sus miembros).
Este conflicto objetivo entre las normas éticas y las morales hace que
la condena del relativismo cultural apelando a razones éticas sea
considerada muy discutible por aquellos que dan prioridad
indiscriminadamente al respeto de las normas morales particulares de
cada pueblo y defienden un «contextualismo ético». Por este motivo, creo
que las razones de más peso para rechazar el relativismo cultural no son
razones éticas (con ser éstas tan importantes, como hemos visto) sino
que son, sobre todo, razones gnoseológicas, entre otras cosas porque,
como veremos, la toma de partido en cuestiones gnoseológicas afecta
necesariamente a los juicios éticos.
El relativismo cultural se convierte en relativismo gnoseológico cuando
la igualdad de valor de todas las culturas y de todas las pautas
culturales va referida al valor de la verdad. Para el relativista
gnoseológico todas las pautas culturales serían igualmente verdaderas
cuando son vistas desde el punto de vista emic, desde el punto de vista
interno a cada cultura. Para el relativista gnoseológico cada cultura es
un mundo con una coherencia sui generis, y no es posible traducir unas
culturas a otras sin traicionarlas (ésta es la hipótesis lingüística de
Sapir/Whorf pero generalizada ahora a toda pauta cultural). Por esta
razón, el relativismo cultural suele ir asociado al emicismo (en la
nueva etnografía), al particularismo (revitalizado hoy en la llamada
«antropología posmoderna»), y al nominalismo (pues, para ese
relativismo, categorías tales como magia, ciencia, mito, etc, son meras
denominaciones eurocéntricas). El relativismo gnoseológico pretende que
no existen verdades universales que tengan vigencia en todas las
culturas y, en este sentido, es una de las modulaciones posibles del
escepticismo gnoseológico, es una especie de pirronismo. El relativismo
gnoseológico particularista supone que cada cultura está totalmente
aislada de las demás, y niega la posibilidad de establecer comparaciones
interculturales porque cada cultura es, por así decir, una «mónada sin
ventanas», y esto a pesar de que el «megarismo cultural» está siendo
continuamente desmentido por la realidad del difusionismo.
Ahora bien, el relativismo gnoseológico tiene un alcance todavía mayor
que el relativismo cultural ya que no sólo afecta a las diferentes
culturas (todas las culturas son verdaderas «a su manera»), sino que
afecta también a los diferentes conocimientos de una cultura (por
ejemplo, religión y ciencia, que serían ambos verdaderos, «cada uno en
su esfera»), y a las diferentes épocas históricas dentro de una cultura
dada (muy especialmente, a las diferentes fases de la historia y de la
prehistoria de las ciencias, de modo que cada teorema sería verdadero
«en su momento histórico»). Thomas Kuhn, con su conocida teoría sobre
los paradigmas y las revoluciones científicas, ha contribuido de un modo
muy importante (quizás sin pretenderlo del todo) a difundir este
contextualismo y relativismo en historia de la ciencia. No hay más que
recordar que, en su filosofía de la historia de la ciencia, los
paradigmas se suceden como modas y son inconmensurables entre sí (como
las culturas, que son imposibles de comparar para el particularista
relativista), y los teoremas científicos sólo son verdaderos dentro de
un paradigma y en un momento histórico, es decir, sólo son verdaderos
emic. En su teoría de la verdad científica de corte sociologista los
teoremas científicos no son más que el fruto de un consenso dentro de
una comunidad de especialistas, un consenso que, además, se ve
favorecido por la circunstancia de que siempre los defensores del
paradigma antiguo se acaban muriendo antes. La teoría del falsacionismo
de Karl Popper, con su idea de una verdad científica conjetural,
provisional, frágil, también ha facilitado el camino al relativismo
gnoseológico porque ha contribuido a difundir la idea de que las
ciencias son sólo hipótesis teóricas, y las hipótesis científicas
ocuparían en nuestra sociedad el mismo lugar que las hipótesis mágicas
ocupan en las sociedades preestatales. La filosofía de la ciencia de
Popper mostró sus limitaciones de un modo muy palmario cuando despachó
de un golpe la evolución biológica, a la que calificó de teoría
metafísica, con gran regocijo de los creacionistas que vieron sus necias
especulaciones bíblicas puestas al mismo nivel que la teoría sintética.
En este mismo sentido, no hay que olvidar que las filosofías de Kuhn y
de Popper han sido muy celebradas por los anticientíficos, los
relativistas culturales y los filósofos posmodernos porque de ellas
deducen que es legítimo desconfiar de la universalidad de las verdades
científicas (lo cual les evita, de paso, tener que dedicar mucho tiempo
a estudiar esas ciencias).
Es imposible en el contexto de este artículo entrar a discutir, ni
siquiera mínimamente, las diferentes filosofías posibles acerca de la
verdad científica. Yo voy a hablar aquí desde las coordenadas de una
filosofía de la ciencia materialista que afirma la universalidad de la
verdad de los teoremas científicos, y que considera que partes muy
importantes, irrenunciables, de nuestra realidad presente están
constituidas desde las ciencias (así, por ejemplo, el átomo, los
procesos cuánticos, la biología molecular, la célula, o la evolución
biológica -en cuanto que determinante, por sus consecuencias, de nuestro
presente). Ésta es una filosofía que ni siquiera admite el relativismo
en historia de la ciencia porque los teoremas más modernos no se imponen
por razones de conveniencia gremial, social o política, o porque haya un
relevo generacional, sino, simplemente, porque son más potentes que los
antiguos. Y esa mayor potencia puede ser objetivamente evaluada porque
los nuevos teoremas abarcan más fenómenos, más materiales, que los
antiguos, y contienen a éstos como especificaciones suyas o,
críticamente, como rectificaciones. Por eso, se puede afirmar que en la
historia de los teoremas científicos se da un progreso y un avance que
no tiene marcha atrás. De este modo, la filosofía del presente no puede
dudar de todo, como duda el escepticismo pirrónico y el relativismo
gnoseológico, como todavía dudó Descartes en el siglo XVII antes de la
consolidación de la Revolución científica, porque, así como Descartes
tuvo que detener su duda en la firmeza de las matemáticas, del mismo
modo nosotros, tres siglos después, partimos de una multiplicidad de
ciencias muy desarrolladas y en marcha, con unos teoremas de los que no
podemos dudar y que constituyen una gran parte de nuestra realidad
presente.
Nosotros sabemos con absoluta certeza que el brujo no puede conseguir
que llueva haciendo uso de su magia y de sus piedras de llover, ni puede
detener el rayo o calmar el océano. Y, aunque admitamos que las ciencias
tienen también sus límites (el ignoramus, ignorabimus! de Emil du
Bois-Reymond), de ningún modo podemos considerar la magia como
alternativa a la ciencia, pues la magia es una apariencia de
conocimiento, es un pseudoconocimiento que avanza erráticamente y se
contenta con sus aciertos. Y esta crítica, esta clasificación del
quehacer del brujo, nos permite, de paso, dar cuenta del carácter
arcaico, perfectamente prescindible, de esas mismas figuras u otras
parecidas cuando aparecen incrustadas, como supervivencias, en nuestra
propia cultura. Nosotros también sabemos que el contacto con el clítoris
no produce la muerte del varón ni del nasciturus, y que las mujeres no
mutiladas son igualmente fértiles. Es más, nosotros, desde los teoremas
científicos universales de la biomedicina, podemos dar cuenta
perfectamente de todas las complicaciones y las disfunciones que acarrea
la mutilación sexual femenina (ablación, escisión, infibulación), y
podemos proponer la desaparición de esas pautas culturales arcaicas como
un objetivo valioso etic (incluso contra la propia voluntad emic de las
víctimas a las que habrá que sacar de su falsa conciencia con los
programas de educación correspondientes). Decía antes que, en muchas
ocasiones, nuestros juicios éticos no son independientes de la discusión
del relativismo gnoseológico, y en este ejemplo lo podemos comprobar con
toda claridad, pues nuestra condena de esas mutilaciones está en parte
fundamentada sobre una verdad biomédica que no puede ponerse en duda: el
carácter dañino y totalmente prescindible de esas pautas culturales. Así
pues, en este caso el juicio ético es posible, entre otras cosas, porque
esta verdad biomédica no es válida solamente en la cultura occidental
(válida quoad nos, que diría Santo Tomás) sino que es válida
universalmente (es decir válida quaod se). Esa validez quoad se de las
verdades científicas implica que la ciencia, aunque haya surgido en una
cultura muy concreta (la cultura occidental de tradición grecolatina),
aunque haya nacido en un determinado pueblo (para seguir utilizando la
brillante fórmula de Abenhasam), es universal, por tanto, es «común a
todos los pueblos». Pero, si es universal, entonces, una vez
constituida, la ciencia, en algún sentido, no forma parte de la cultura,
ya que la cultura es siempre «cultura particular». Ya sabemos que hay
quien habla de una «cultura universal» pero, para nosotros esa «cultura
universal» (como el lenguaje universal) no existe. Acaso es una «cultura
de síntesis» o una «cultura general, enciclopédica», o una «cultura de
Davos», pero éstas son también, evidentemente, culturas particulares.
Renunciamos aquí, por motivos de espacio, a sacar las conclusiones que
se derivan de estas últimas afirmaciones.